Page 63 - 《近代史研究》2022第二期

王东杰/从"桃花源"到"乌托邦":{大同书》关于理想社会的构想

会提供，其负面效应愈形突出，势在必"去"之列 。
已有学者注意到，大同世界要抛弃家庭，而儒家理想则是把家庭的价值推广到整个社会，三者
背道而驰 。①本文要继续指出的是 : 康有为虽把夫妇、父子、兄弟称作"天合"之道，又有"去家界，
为天民"的口号(第 167 、53 页) ，思路似乎处处不离中国传统所谓"天伦但他所说的"天合""天
民与"天伦"远非一事 。
"天伦"强调的是家庭具有天然合理性，其本身就代表一种价值;而康有为使用的"天合"一词
则是从工具层面来思考的:人性原本自私，却又"喜群而恶独无论是为了自保，还是出于天性，都
不得不组成家庭 。 在此基础上，遂"有部落、国种之分，有君臣、政治之法" (第 5→页) 。 这番论述
的前提是把家庭视为私有制的基础一一这也是许多乌托邦思想家的共识 。 由是，在他论述婴儿公
育时，乃有如下一辩或曰 : 父母于子天性也，舍去非天理也 。 "康氏的答复是:世上有许多私生子，
可知父母之与子女的关系纯由情欲造成，故大多数人必定愿意选择儿童"公养"(第 188 页) 0 康氏
并不认为人性纯善无疵，又主张避苦趋乐方合人道，公育制度既使人类传衍得到保障，又不给个人
增添痛苦，自然是最为合理 。 这不但和桃花源论述隐含的那套"虽有父子无君臣"的人性论相悖，
也违反了他将"父子之亲"看作"天性"的论断 。
"天民"也是一个传统的儒家概念 。 从字面意思看，它强调人由"天"生，故自然秉承了一套伦
理彝则 。 康有为继承了其部分含义，却推出了一个完全颠覆性的结论 。 《 礼记 · 王制》篇把孤独矜
寡称为"天民之穷而无告者表明"天民"本应享有"天伦之乐但到了康有为那里天民"却意
味着对"天伦"的否定孔子所谓人非人能为，天所生也 。 "人不过是"托借"了"父母生体"而已，
"谓之母之子也可谓之"天之子也可" 。 由此人人直隶于天均为天民" 。 父母和子女"同为
天子也就是彼此平等的"同胞" (第 12 、 44 、 14 页) 。 相对于中国传统中生来就存在于一种"天
伦"秩序中的"天民康有为使用的"天民"概念，明显受到了人人直隶于"上帝"的基督教观念的
影响 。
这有助于我们理解，在康有为笔下，为何"天民"既是人的基本属性，和现存一切社会制度相背
反，却又特别地在出现在"去家界为天民"的标题之中:因为"去家界"正是"为天民"的关键步骤，
一旦家界一破，其他各种社会制度也就迎刃而解，无所附丽 。②
在"去家界"和"为天民"之间，也隐含着一个自立的个体形象天之生人也，使形体魂知各完
成也，各各自立也，此天之生是使独也 。 " (第 245 页)但是孤立的个体无法自存，更不会美好，只有
组成群体，一切才有可能 。 为此，迈向大同的过程就具体呈现为一减一加:前者是把人从传统和
"天然"的团体与制度中解放出来，恢复其作为"天民"的身份;后者是用一种新的、更加合理的形
式，把"天民"重新集结成为一个新团体 。 经此一减一加，一个全盘规划和管理的体系也得以创立 。
显然，大同世界的独立个人，就是数字化了的个体，把他们联系起来的，不再是那些"天生"的
(无论是历史的、地方的或自然的) ，也因而不无"畸零"的关系，而是一套整体性的社会运算体系 。
作为大同世界的支撑性力量 ，它带领我们突破那些貌似无法根本解决的限制条件，走进至福 。 康有
为的整个大同构想，都围绕一个基本矛盾展开:人之为物，既"独立"又" 喜群" 。 忽视了任何一种需
求，人都不可能快乐 。 因此，必须通过精心计算、匹配，才能同时满足这两种相反的需要 。

① 钱穆: { 中国近二百年学术史 》 下册，商务印书馆 1997 年版，第 737 -738 页;张淑著，崔志 海、葛夫平译: { 梁启超与中国思
想的过渡(l 890-1 907 )} ，江苏 人民出版社 1993 年版，第 39--40 页 。
② 梁启超云: " { 大同书 》 最要关键，在毁灭家族 。 "(梁启超: { 清代学术概论) ， ( 饮冰室合集 》 专集之二十四，中华书局 1 989
年版，第 60 页)陈焕章也说:天下为公即"破除家界，直隶于天"(陈焕章: ( 孔教论 ) ，上海，商务印书馆 1912 年版，第 49 页) 。 可知
这确是康门心传大义 。
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